Әлемдік фольклорда құдайға қарсылық сарыны әртүрлі жанрда қолданылған. Бірі мифтік сананың ықпалымен әпсана жанрына негіз болып, оның үлгісі Қорқыт арқылы көрінсе, екінші түрі эпостық шығармаларда батырлар тарапынан байқалған. Үшінші – әлемдегі көп халықтың, атап айтқанда, жапондық «Урасима Таро», грузиндік «Мәңгілік өмір іздеген жігіт», венгерлік «Мәңгілік іздеуші», итальяндық «Жұмақтағы бір күн», орыстардағы «Жұмақ құсы», «Марқұмда қонақта», т.т. ертегілерінде мәңгі өмірге қол жеткізген кейіпкерлер туралы айтылған. Алайда олардың мәңгі өмірге қол жеткізуі шектеулі уақыт аралығында әрі мұнда құдайға қарсылық сарыны ретінде қолданылмай, ертегінің сейілдік функциясына сай жасалған. Бұл халық түсінігінде өзектілігін жойған кезде шыққандықтан осы топтағы шығармалардың қатарында қарастырылмайды.
Қазақ және өзге халықтардың шығармаларында орын алған бұлардың әр түрінің стадиялық ерекшелігі кейіпкерлерге жүктелген функция арқылы болатыны сөзсіз. Алдымен мифтік сананың ықпалымен пайда болған әпсана жанрындағы құдайға қарсылық сарыны қарастырылуы қажет.

Шынында, бүгінгі ғылымда Прометей мен Қорқытты типтік образдар ретінде тану қалыптасқан. Дегенмен біздің зерттеудің осы кезге дейін айтылған пікірлерге қосатын өзіндік жаңалықтары бар. Қазақ ғылымында алғашқы болып Қорқыттың ажалға қарсы күресін Прометей ісімен байланыстырған М.Әуезов [1, 56-б.]. Бұл тақырып Ә.Марғұлан [2, 205-б], т.б. тарапынан дамытылған.
Қорқыттың ажалдан қашуына байланысты мәтіндер біршама. Оның бәрінде дерлік Қорқыттың өлгенін баяндайды. Тек бір ғана – Қорқыттың жасаған қырық жасанды бейнесімен қатар отырған шын Қорқытты ажырата алмаған Жаналғыш туралы мәтінде оның өлмей, аман қалғаны туралы баяндау ертегілік сарынның ықпалымен орын алған. «Қорқыт ата» энциклопедиясында бұл образға қатысты мәтіндер жарық көргендіктен, олардың мазмұнымен таныстыруды артық санадық.
Қорқыт пен Прометейге ортақ сарындар – сәуегейлік және трикстерлік. Прометей грек тілінде «сәуегей» деген мағынаны білдіреді. Ол – Зевспен айқасқан алып батыр әрі адамға бақыт әкелуші. Ежелгі замандағы грек ақыны Эсхилдің «Бұғауланған Прометей» атты трагедиялық шығармасында Прометейдің адамдарға от әкелуі ғана емес, оларға үміт беруші, ауруды дәрімен емдеуді, бал ашуды, жер қойнауындағы байлықты шығаруды, есеп пен әріпті, табиғат маусымдарын ажыратуды үйретуші болғаны кейіпкердің өз сөзімен баяндалған. Тіпті Кронды биліктен тайдырып, өзі үстемдікке жеткен Зевс адам баласын құртқысы келеді. Сонда Прометей адамды өлімнен құтқарушы болып шығады. Антикалық әдебиетті зерттеушілер Прометей образындағы архаикалық негіздерді іздесе де, біздің зерттеу нысанымыздың образдық пайда болуы мен атқарған қызметтерін салыстырғанда стадиялық ерекшеліктердің орын алғаны анықталады. Екі образдың даму барысында көріпкелдікке байланысты кейіннен қосылған қабат мына бір жағдайда ғана ұқсастық табады. Мәселен, Прометей Зевс Фетидамен некелеспесін, кімде-кім Фетидаға үйленсе, одан туған ұлдың өктемдігі әкесінен артық болады деп Мойралар айтқан дейді. Фетиданы Пелейге берсін, сонда Грекияның ұлы батыры туады деген. Прометей Мойралар айтқан сөзді тура айтқан, яғни Фетида мен Пелейден туған Ахилл ежелгі грек мифологиясындағы ұлы батырлардың бірі болып шыққан. Бұл қаһармандық мифологияға сай жасалған көріпкелдік.
Ал Қорқыттың көріпкелдігі Осман империясын құраған қайы руының ұрпақтарының ақырзаман болғанша үстем билікте болатынын айтумен байланысты көрінеді, ол В.В.Бартольдтың аудармасында сақталған [3, 358-б.]. Мұндай қосымша кейінгі көшірушінің субъективті әрекеті ретінде бағаланғаны дұрыс. Дрезден нұсқасын түрік тілінен қазақ тіліне тәржімалау барысында бұл жолдар берілмеген. Бірақ «Баят бойында Қорқыт Ата дейтін бір ер тұрыпты. Ол кісі оғыз ішіндегі ең білгіші екен. Ғайыптан айтқан болжамдарының бәрі тұп-тура келіп отырған әулиенің көңіліне тәңірім нұр құйған ғой…» [3, 128-б.], – деп берілген. Бұған қарағанда аталмыш жазба ескерткіште Қорқытты бақсы деп атау байқалмайды.
«Қорқыт Ата кітабында» Қорқытты өз ортасының ақылманы ретінде бағалау тұрақты. Оғыздар қауымында қандай іс болса да, оның айтар ақыл- кеңесі сұралады. Бұл оны әулиеге, абызға тән дана ұғымымен қатар қабылдауға жетелейді.
Қорқыттың атқаратын функцияларының көнелігіне қараған С.А.Қасқабасов: «Қорқыт өзінің алғашқы түрінде құл иеленуші мемлекетте бас Құдайға қарсы шығатын титандардан көне образ, олардың алдындағы тип. Ол архаикалық мифтерде тұңғыш адамдарды дүниеге келтіретін, алғашқы еңбек құралдарын, музыка аспаптарын жасайтын, адамдарға от жағуды, күн көруді үйрететін ілкі ата-демиургке, жасампаз қаһарманға ұқсайды, соларға сәйкес келеді» [4, 278-б.], – деген.
Дегенмен Қорқыт образын кейбір ғалымдар тарапынан оны бақсы, жырау деп қабылдау да белгілі дәрежеде тұрақтап қалды.
Біздің зерттеуіміздің нәтижесі Қорқыттың бастапқы қызметі бақсылық емес, абыз типінде тану қажеттігін көрсетті. Негізі, ғалымдардың көпшілігі – В.В.Бартольд, Е.М.Мелетинский, В.М.Жирмунский, С.А.Қасқабасов, Ш.Ыбыраев, т.т. Қорқыт образының көпқабатты стадиялық сипаттарын саралаған. Ғылымның дамуына сай бұл ғалымдардың еңбектерін зерделей келе Қорқыт образындағы көпқабаттылық сипат бірте-бірте жіктелгенін аңғаруға болады. С.А.Қасқабасов пен Ш.Ыбыраев, мәселен, Қорқыт бейнесінде ислам дініндегі әулиеге тән ештеңе жоқ екенін жазды. Бұл образдың пайда болу кезеңі тым әріде жатқанын айтқан С.А.Қасқабасов мұндағы архаикалық сипаттарды дүниенің төрт бұрышын кезу әлемді көлденеңінен төртбұрышты деп танумен байланысты, дүние жүзінен пана таппай, ақыры, Сырдарияда отыруы − жер ортасына келуі, бұл да жер мифтік түсініктегі жер кіндігі деген ұғыммен сабақтас және «Су аяғы − ер Қорқыт» деген сөздің сақталуын талдаған. Оны: «Қорқыттың Сырдарияда, дәлірек айтқанда − суда өлуі бұрынғы заманда суды, әсіресе, оның астын және төменгі жағын, о дүние − өлілер патшалығы деп түсінген мифологиялық-шамандық санаға меңзейді. Бақсы сарындарында «Су аяғы − ер Қорқыт» деп аталуы осыдан болса керек, – деп, − Қорқыт өлілер әлемінде тұрып жатыр және өзіне сыйынатындарға жәрдем беріп жатыр, әсіресе, бақсыларға, – деп есептелген» [4, 277-б.], – деп түсіндірген. Сондықтан Қорқыт образының көне екендігін анықтаған.
Бақсылардың жын шақырғанда «Қорқыт күйін» тартуы, оны өздеріне пір санауы, Ш.Уәлихановтың Қойлыбай бақсының қобызы туралы жазуы – мұның бәрі Қорқытты бақсы типінде тануға ықпал етті. Әрі соңғы ғасырларда бақсылардың қобызбен көрінуі де бұл аспаптың тек бақсыға ғана қажетті атрибут сияқты қабылданды. Сонда қобыз тек бақсыларға ғана керек пе еді? Бұл сауалды шешу үшін қобыздың атқаратын қызметін анықтау қажет. Сол үшін Қорқытты шартты түрде бақсы деп ойлауға ерік беру керек. Гермес грек мифологиясы бойынша Зевс пен Майиден туса да, Олимптегі құдайлардың қатарына кейіннен қосылған. Оның образдық пайда болуы архаикалық мифтен басталғанын есімінің «тас үйіндісі» деген мағынада қабылданғанынан білуге болады әрі ол тас бағана ретінде фетиштік қызмет атқарған. Герместің шығу тегі Кіші Азиямен байланысты болу керек деген де пікір бар [5, 292-б.], бірақ оның генезисін анықтау өз алдына жеке мәселе. Біз үшін маңыздысы – оның шамандық қызметі – өлгендердің жанын өзге әлемге жеткізумен байланысты және Герместің қолында адамдарды ұйықтатып, оятатын асатаяғы болғаны. Зевстің хабарын жеткізуші әйелдер арасынан Ирида болса, ерлер тарапынан бұл қызметті атқарушы – Гермес, ол, мәселен, Прометейге Зевстің сәлемін жеткізеді. Ал түрік халықтарында Қорқыттың дәл мұндай түрдегі хабаршы қызметі байқалмайды.
Қорқыт қобызының функциясын Герместің асатаяғымен байланысты қарастыруға болады. Өйткені, шаманның қобызды пайдалануы (Гермес үшін лира) әлемдік құпияларды білу үшін керектігі Гомердің есіміне телінетін бес гимннің бірі «Гермеске» деп аталған мәтіннен аңғаруға болады. Бұл мәтін бойынша лираны жасаушы – Гермес. Ол оны тасбақаның сауытынан жасаған. Ал бұл аспапқа Аполлоннан ұрлап алған (осынысы үшін ол трикстер ретінде де қабылданды) қасиетті сиырларды сойып, соның ішектерін салған. Кейін керемет музыка тапқаны үшін Аполлон сиырларды ұрлағаны үшін кешіріп, оларды өз еркімен бергендей кеңдік танытқан. Сөйтіп, Гермес Аполлон құдайдың сиырын сұрап алған болып шығады. Қасиетті сиырлардың ішегінен жасалған аспаптың кереметтілігі сонда, оның әуені арқылы Герместің анасы ұйықтап кеткен [6, 44-б.]. Шамандардың құралы да мифтік қасиетті, лираны алған Аполлон әрі құдай, әрі жыршы (бог–песнопевец). Яғни Аполлон Гермес жасаған лираны алу арқылы ақындық шабытқа ие болған. Зерттеушілердің пайымдауынша, бақсылардың сарыны өлеңдетіліп айтылуы осындай оймен сабақтас [7, 69-б.]. Қазақта «таңдайынан бал тамған» деген эпитет бүгінде тек әншілерге қатысты айтылғанымен, бұл түсінік, жалпы, сөз өнері бар адамдарға да ортақ. Себебі, скандинавдықтардың ежелгі мифінде Один – жоғары әлемнің құдайы, бірінші шаман, ол бүкіл астың (бақсының) атасы. Ол – ақындық шабыт пен даналықты беретін қасиетті балды іздеп табушы. Бұл шығармада Один жылан бейнесіне түсіп (құбылып), құзға шығып, қасиетті балды алып келеді.
«Құдай аузына сөз салып» деп айтылатын сөздер осындай түсініктен қалған. Ауырып жатқан Кемпірбайдың оның көңілін сұрай келген Әсетке айтқан өлеңіндегі:

Ер Дәуіт екі жаста иектеген,
Қыдырдың суын іштім құдығынан [8, 133-б.], – деген сөздерден қасиетті нәрсенің дәмін алған деп қабылдауға болады. Ал ақындардың құлағына «әлдебіреулер сыбырлап», олардың естігендерін жазуында да осындай ерекшелік бар. А.Н.Веселовский мұндай түсінікті алғашқы рулық қауымдағы жаудың қанын ішу арқылы өзіне жаудың күш-қайратын қосып алуға болады деген ежелгі түсінікпен байланыстырған. Рулық кезде қан фетиш болғандықтан, оның бұл пікірінің жаны бар. Ол, сондай-ақ, Дионистің шарабы туралы және Дионис Эсхилдің досы саналғанын айтып, шараптың қуат берушілік маңызы қанның қасиет саналғанының өзгерген түрі деп қараған. Мұны теріске шығару қиын. Өйткені, ежелгі үнділерде абыздардың Құдайға арнаған жалбарынуларының күшті болуы қасиетті сома ішумен байланысты деп қабылданған. Ал грек мифологиясында музалар таңдаулы адамдардың ұртына ғажайып шық салып кетеді, ондай адамнан балдай тәтті сөз шығады деп сенген [9, 339-б.]. Сонымен бұл айтылғандар тек бақсы ғана емес, поэзияға қатысты типтердің айрықша танылуы себебін анықтауға көмектеседі. Шындығында, В.М.Жирмунский мәселені дәл осылай қоймаса да, Орта Азиядағы бақсы сөзінің екі түрлі мағынасы бар екені, қазақтарда – емші, түрікмендерде – халық ақыны, ал өзбектерде әрі емші, әрі ақын ретінде қызмет атқаруына мән беріп және ғұрыптық фольклордың өзі өлеңсіз болмауы оның магиялық қасиетіне деген сенімнің болғанын, манасшылардың емшілікті де қатар алып жүргенін жазған [10, 29-б.]. Бақсының емшілігі мен манасшыларға деген халық сенімінің астарында біртекті қабылдау болмаса керек. Жыршылар, әдетте, жоғары күштерге сенеді, бірақ ол бақсылардың көмекшілері – жын еместігі белгілі. Аруаққа сену тек бақсылардың маңызды арқа сүйер көмекшісі емес, жыршылар Құдайға да, аруаққа да мойынсұнған.
Құдайдың таңдаулысы – шаман экстазға түскен кезде әлемдік құпияларды біле алады. Мұндай құпияларды білу үшін шаманның орны әлемдік ортада болуы керек, лира осылайша әлемдік ось қызметін атқарған. Ендеше Қорқыттың Сырдария өзенін жер ортасы деп келуімен бірге оның қобызы да әлемдерді байланыстырушы және әлемдік осы қызметін атқарғанын ескеру керек. Қорқыттың қобызды қалай жасағанын түсіндіретін бірнеше нұсқа белгілі. Оның бірінде ақ сақалы беліне түскен, ақ таяғы көк тіреген әулие қарт аян арқылы мәлім еткен.
– Уа, Қорқыт, тұр! – дейді әулие.
– Сен бір аспап жаса. Аспабың алты жасар атанның жілігіндей болсын, шанағы қара бақырдай болсын, көні аруананың бауыр терісінен болсын, тиегі ор текенің мүйізінен болсын, ішегі бесті айғырдың құйрығынан болсын. Аспабыңның аты қобыз болсын. Сол қобыз қиялыңа – қанат, жолыңа – шырақ, жаныңа араша болар!
Қорқыт осындай аян естіп оянғанда, көкірегі күйге толып, көмейінен саз саулағандай халде оянады. Әулиенің айтқан шарттарын түгел орындайды. Аспап дайын болғанда көкірегін кернеген саз қобызына көшіп, оның сарынына ұшқан құс, жүгірген аң, ескен жел – бәрі сүттей ұйып, тыңдайды [11, 256 – 257-б.]. Осы мәтінде аталған малдың бәрі дерлік тотем болған. Түйе Желмая арқылы белгілі болса, саха мифінде жылқы аспан жаратылысы деп қабылданған және «Алып Манаш» арқылы алтайлықтардың түсінігінде ол аспанға көтеріліп, біресе жұлдыз, біресе қылға айналуымен-ақ ерекше жаратылыс деп танылғанын білеміз. Ешкінің халық арасында жеңілтек атануы оның желден пайда болғаны деп айтылғанымен, бұл кейіннен қосылған сарын. Көкпар ойыны сақтар дәуірінде ешкі өнімділік символы болуымен байланысты шыққан [12, 75-б.]. Сондықтан музыкалық аспаптардың пайда болуы Құдай немесе тотемдік нанымдармен сабақтастық негізде жасалған деген танымның болғаны анықталады. Грек мифологиясында сыбызғы жасаушы Пан ешкі сирақты, ешкі мүйізді, ешкі сақалды көрінгенімен, ол құбыжық емес. Ол туралы «Мифы народов мира» энциклопедиясында: «божество стад, лесов и полей» деп, оның Дриопа нимфа мен Герместің (басқа нұсқада Пенелопа мен Гермес) баласы, Олимптегі құдайлардың қатарына кірген деп жазылған.
Панның құбыжық еместігін А.Ф.Лосевтің: «Иконографическими рудиментами необходимо считать те, которые относятся к внешнему виду данной мифологической фигуры, змеиный хвост у Кадма, рога и копыта у Пана, совиные газа у Афины и коровьи у Геры, серебряные или чешуйчатые ноги у Фетиды, бычачья голова у Минотавра, лошадиное туловище у кентавров» [13, 21-б.], – деп, бұл белгілердің аталмыш образдардағы архаикалық мифологиядағы сипаты екенін айтқанынан білуге болады.
А.Тойшанұлы моңғолдардағы хуур, товшуур, икел аспаптарының жасалуына Құдайдың да, шайтанның да араласуы бар екенін, шайтан исламға дейінгі фольклорда трикстерлік қызмет атқарғанын анықтаған. «Мифы народов мира» атты энциклопедияда Диқан бабаның кетпенін шайтанның тесіп кеткенін жазған мәлімет назардан тыс қалып келген. Сондықтан болу керек, соңғы кезге дейін шайтан (сатана) классикалық діндерде Құдайға антагонист ретінде шыққан деп түсіндірілген. Шайтанның трикстерлік қызметі деп айтпаса да, Е.М.Мелетинскийдің еңбегі оны кеңірек түсінуге көмек береді. Ол меланезия мифтеріндегі егіздердің қызметін талдағанда бірі халыққа қызмет етуші мәдени қаһарман болса, оның жасағанын бүлдіретін трикстер де мәдени қаһарман, тек теріс сипатта деп түсіндірген. Нақтырақ айтқанда: «…полезная и вредная деятельность братьев-близнецов выражает не противопоставление добра и зла, а скорее – ума и глупости, трудового опыта и неумения» [14, 34-б.], – деп жазғаны Қорқыттың қобызды қалай жасағанын түсіндіретін екінші мәтінді талдауға мүмкіндік береді. Қорқыттың қобыз жасауда біраз қиналғанын көрген шайтандардың оны күлкі қылған әңгімесі қарақалпақ фольклорында [10, 553-б.] сақталған, міне, олардың «білгішсініп» тұрғанын естіген Қорқыт ол жерден кетіп қалған сыңай танытып, жасырынып тұрып, қобызды қандай ағаштан, қалай жасау керектігін естіп-біліп алған деп баяндалады. Сондықтан Е.М.Мелетинскийдің трикстер теріс мәндегі мәдени қаһарман бола тұрып, адам жасай алмай жатқан кезде «білгішсінуі» туралы айтқанын шайтанның қызметін кеңірек түсінуге қолдануға болады.
Полинезиялық То Кабинан мен То Карвувудың бірі – шынайы (оң), екіншісін теріс әрекет етуші деп бағалағанның өзінде бұл бейнеде комедиялық бастау бар деп есептеген [14, 34-35-б.]. Осындай дамудан өткеннен кейін ғана классикалық діндегі шайтандардың қызметі антагонистік сипатқа тұрақтаған. Сатиралық ертегілерде шайтандарды адамның жеңуі стадиялық тұрғыдан кейінгі заманның, дамыған қоғамның жемісі, соның өзінде таптық қоғамда қарапайым адам ақыл оздырады.
Осы кезге дейін болжаушылық, жауырынға қарап бал ашу, жалпы, балгерлік – бәрі бақсылардың көпфункциялы қызметі болып, кейін бірте-бірте сала-салаға бөлінген деп тану қалыптасқан. Дегенмен бұл ойлануды қажет етеді.
Е.Д.Тұрсынов абыз типін арнайы қарастырмаған, бірақ шамандар мен көріпкелдердің бөлек дамыған типтер [15, 219-б.] деген пікірі дамытылуы қажет сияқты.
Бақсы сарындарында «Қорқыт ата – пірім» деген сөздердің айтылуы оны бақсы ретінде қабылдауға негіз бермейді. Бұл кейінгі буын бақсылардың халық жадындағы құрметті өкілдердің бірі ретінде кіріктіруі салдарынан болуы мүмкін. Негізі, бақсы дегеннің бәрі емшілікпен айналыспағанын сахалардағы шамандардың ақ және қара деген бөлінісінің өзінен де аңғаруға болады. Ақ шаман емшілікпен айналыспайды, сондықтан жындармен ешқандай байланысы жоқ және сол үшін экстазға түспейді. Яғни ақ деген сөздің өзі осылайша тазалықты білдіреді және сахалардың Жаңа жылдық Ысыах мерекесінде Құдайға жалбарыну жасайтын, батаны көп білетін ақ шаман таңдалады. Қара шаманның мұндай ғұрыпты өткізуіне жол берілмейді, бұл оның абаасылардың (адамға зиянды күштер) басшысы Ұлы тойонға бағынышты қызмет атқаруымен байланысты. Бұл ойды М.Әуезовтің бақсы мен абыз типтерінің арасы кейінгі заманның түрлі ықпалымен қабаттасып кеткенін білдірген пікірімен дәлелдеуге болады. Ол: «Мысалы, ескі замандарда «абыз» дегендер болған. Абыз деген сөз арабша «хапыз» деп шығады. Ізгі, әулие деген сөз. Бақсы өзі әулие орнында күтулі болады. Мінеки, бұл ескілік пен жаңаның жасаған бітімі» [16, 19-б.], − деген. Бақсылық туралы жазғанында Е.Тұрсынов осы пікірді дамытқан. Атап айтқанда, ол сахалардың Ысыах мейрамын өткізу бастапқыда арнайы байланысшыларға жүктелгені, кейін бұл қызметті шамандар өз функцияларына қосып алған [15, 36-б.] деген. Жалпы, Құдай мен адамдар қауымының арасындағы ғұрыптарды өткізуде бастапқыда сол ортадағы білім-тәжірибесі көп бір адам өткізген де, кейін байланысшы тип ретінде шыққан. Осыдан соң ол қызметті шаман өзінің қызмет ауқымына алған. Сондықтан тарих сахнасына шаман типі байланысшыларға қарағанда бұрын шықса да, олардың әрқайсысының өзіне тән қызметі о баста нақтыланған. Е.Д.Тұрсыновтың еңбегінде мұндай байланысшыларды сахалар алшыр деп атағаны жазылған. Ал, Махмұд Қашқаридың «Түрік сөздігінде» Тәңірдің елшісі екі түрдегі атаумен – иалабаш және савшы делінген. Бірақ савшы дегенді «Ұлы Тәңірдің елшісі, пайғамбар» [17, 581; 584-б.], – дегенінен ислам дінінің ықпалы болғаны байқалады. Дегенмен бұларды білу арқылы абыз араб сөзі болғанда, мұның алдындағы кезеңде олардың қалай аталғанын дәл анықтау қиындық туғызса да, шамасын жобалауға мүмкіндік туады. Алайда Е.Тұрсыновтың аталмыш еңбегінде жазғанына қарағанда алшыр тип ретінде сахаларда орнықпай, бұл қызмет шамандарға тиесілі болып қалған. Бірақ Ысыах туралы жазған Е.Н.Романова [18] дәл бұлайша айтпаған. Ысыахты өткізуші ақ шаман, ал қара шаман мұндай ғұрыпқа жақын келтірілмегенін сенімді түрде атаған. Бірақ біздің тақырып үшін маңыздысы Құдай мен адамдар қауымы арасында байланыс қызметін алдымен бақсылардың өткізбегенін айқындап алу еді. Бұл ойымызға дәлелді түрде қол жеткізілді деп ойлаймыз. Өйткені, Қорқыт шаман типінің өкілі еместігін дәлелдеуге бұл қажет жағдай.
Абыздар туралы Ә.Марғұланның «Қазақта «киіз кітап» дейтін ұғым бар, бұл ұғым толығымен абыз аттарымен байланысты жүреді. Халық аңызы бойынша, тас, ағаш, сүйек, теріден басқа бұрынғы заманда жазуды жұқа киіздерге жазып отырған» [2, 214-б.], – деген мәліметінен абыздардың емшілікке қатысы жоқ, олар өз ортасының білімді адамы болғанын анықтаймыз. «Жирен атқа мініп, қобызбен күй тартып, сарын айтып жүретін қарияларды «Жиренше» не «Сары абыз» деп атаған», – деген сөзінен Қорқытқа да қатысты сәуегейлік пен қобыздың маңызды екенін ескертеді.
Шындығында, Қорқытты халық арасында тек бақсы емес, әулие деп тану да бар. Бұл ойды дәлелдеуге әзірбайжан мәтінінің де көмегі бар. Қорқытты мың жыл өмір сүрді деп баяндайтын әзірбайжан әпсанасында ол ғажайып туу сарыны бойынша таныстырылған. Мәтін бойынша, топан су басқан кезде Нұқ баласы Түрік жалғыз (Бұл Әбілғазы баһадүр шежіресінде де бар, оны Ш.Құдайбердіұлы да пайдаланған. Сондықтан әзірбайжандық әпсанаға шежіренің ықпалы бар деп айтуға болады) өзі бір қошқар мен бір саулық қой алып, кемеге мінбей, жағада қалады. Малы көбейіп, бүкіл аймаққа жайылады. Уақыт өте бір қасқырдың қойларды жеп жүргенін біледі, бұл оның құрғақ жер тауып шығуына жолбасшы болатын тотемдік қызметімен астарлас ойды да білдіреді. Сөйтіп, осы кезге дейін шағын аралда жүрген Түрік кең далаға шығып, мамыражай күй кешеді. Бірақ жалғыздықтан қиналған ол бұрын қасқырмен кездескен жерге барады. Ол жер бұрынғыша айналасының бәрі су күйінде тұр. Ол жерден тірі пенде кездестіруден үміті қалмаған ол біреудің өзіне жақындап келе жатқанын сезеді. Көз алдына қыздың елесі тұрады, ол келе сала Түрікпен алыса кетеді. Сөйтсе, бұл су перісі болып шығады. Түрік оның сұлулығын көріп, аяушылық тілеп, «Аман ғыз!» деп айтып, бұл сөз кейін ол қыздың есімі сияқты айтылады. Архаикалық шығармаларға тән қыз бен жігіт арасында жекпе-жектің бірнеше рет өтуі мұнда да орын алған. Әуелі қыздың басымдылығы көрінеді, бірақ, ақыры, Түрік жеңеді де, су перісін жағаға алып келеді. Екеуі бірге түнейді. Түрік ұйықтаған кезде Аманғыз қашып кетеді. Қыздың сұлулығына тәнті болған Түрік Аманғызды бір жыл бойы сол жерде күтеді. Бір жерден жылтыраған от көріп, барса, суға батқан Аманғыздың өлі денесі мен қасында жылап жатқан нәрестені көреді. Мұнда, бір жағы, Көрұғлының көрден шыққаны еске түседі. Алайда бұл мәтіннің айтар ойы сәл өзгешелеу болғанымен, түп-тегінде көрден шығу мен өлі денеден шығудың өзінде де кейіпкердің басқа әлеммен байланысын айқындайтын наным болуы керек. Түрік сәбиді қолына алса, оның денесі айналаға жарық сәуле шашып, жап-жарық етеді. Бұл Қорқыт Ата екен [19, 275-б.]. Демек, бұл мәтін Қорқыттың туысын ерекшелеуден туған. Оның шешесі қарапайым адам емес, су стихиясымен байланысты көрсетуде де тылсым күштің араласы болғандығына мән беруден шыққан. Есімі Тәураттан белгілі Моисей Синай тауында Құдаймен сөйлескеннен кейін жүзінен нұр шашып тұрған. Ал А.Н.Афанасьевтің: «Әулие – жарық» [20, 138-б.], – дегені славян фольклорынан да үндестік табуға көмектеседі. Дегенмен Қорқытта ислам әулиесіне тән сипаттар жоқ. Қорқыттың денесінен от шығып, айналасын жарқыратып тұруы классикалық діндердегі әулиелер мен пайғамбарлардың Құдаймен сөйлескеннен кейін жүздерінің нұрлы болуынан бөлек. Ал періштелердің жүзі нұрлы болуын Рабғузи: «Хақ періштелерді – оттың нұрынан, жын-періні оттың жалынынан жаратты» [21, 5-б.], – деген сөзінің мәнін тереңнен іздесек, ислам діні, әрине, архаикалық мифологиялық түсініктерді өз мақсаттарына жаратқанын ойлап, оттың қасиетті саналғаны арийлік заманнан бастау алатынын, сондықтан Қорқыттың (адамның) жүзінде оттың нұры болуының да, әулие типінің түп-тамырын да осындай ерте заманнан бастауға мүмкіндік береді. Бұған тағы бір дәлел – әулие ағаштар мен әулие көлдердің болуы. Олардың пайда болуында ислам немесе басқа классикалық діндердің ықпалынан бөлек, фетиштік нанымнан тамыр тартқан түсінік бар. Әулие ағаштарға шүберек байлаудың мәні Жер-Ананың образдық бір түрі ағашпен байланысты қабылданғандықтан, оған жалбарынғанда адамдар тілектері қабыл болу үшін оны киіндіріп, көңілін табу ниетінен жасалғаны анықталды.
Гильгамештің өлгеннен кейін жерасты әлемінде төреші болуы, ал Геракл атақты ерліктерін жасағаннан кейін Зевс тарапынан құдай санатына қосылған себепті (кейбір нұсқаларда ол өлген деп те айтылады) «жартылай құдай, жартылай адам» типінде атаған П.А.Гринцер оларға қатысты ұқсас сарындарды айқындаған [22, 32-б.]. Бұл ұқсастықтар белгілі дәрежеде Қорқытқа да қатысты екенін байқауға болады.
1. Екеуі де дүниені шарлап шыққан. Гильгамеш «все видавший до края мира» деп аталған, Геракл он екі ерлік жасау жолында бүкіл әлемді шарлаған. Қорқыт та ажалдан қашып, дүниенің төрт бұрышын шарлаған.
2. Гильгамеш те, Геракл де – атлет. Қорқыт өлгенде денесі көрге сыймай жатуы оның дене бітіміндегі осындай ерекшелікті танытады.
3. Гильгамеш те, Геракл де арыстан терісін жамылған. Бұл оларға арыстанның күші дарыған деген поэтикалық тәсілдің астарында тотемдік ой жатуы мүмкін. Бірақ Қорқытқа байланысты бұлай айтылмаса да, Гильгамеш буырқанған арыстанды, ал Гераклдің алғашқы ерлігі Немей арыстанын өлтіргенін Қорқыт атаның Бамсы Бәрікке Бану Шешекті сұрауға келгенде қыздың ағасы Дели Қаршардың ерні көгеріп, көбіктеніп, «Аяқтылардың бұл араға келгені жоқ, ауыздылардың суымнан ішкені жоқ, саған не болды, амалың азды ма, пиғылың бұзылды ма, ажалың келді ме? Бұл арада неғып жүрсің?» – деуі оның типі бөлектігін көрсетсе керек. Мұны Қорқыт атаның:

Қарсы жатқан қара таудан асуға келдім,
Ағынды қара судан өтуге келдім.
Кең етегіңе, тар қолтығыңа паналауға келдім, – дегенінде таудың да, судың да қара болып аталуы оның өлілер әлемімен байланысын көрсетеді. Яғни Қорқыт ата жай құда болып келген жоқ, ол өлімге басын тігіп келген. Ақыры, келгендегі мақсатын білген соң Дели Қаршар қара атына мініп, Қорқыт атаның соңына түседі. Қылышын қолына алып, ұмтыла бергенінде: «Қылыш сермеген қолың құрысын», – деп, қолын қатырып тастауы, оның талап еткен қысырақ көрмеген мың айғыр, інген көрмеген мың бура, саулық көрмеген мың қошқар, құлақсыз, құйрықсыз мың ит, қараша-қараша мың бүрге талап еткенде хан таба алмаған сиқы бөлек ит пен адамның айдауына жүрмейтін бүргені тауып берген. Тек тауып қана қоймай, бүргеге таланып, Қорқыт атаға жалынышты болған Дели Қаршардан ақылы артықтығын көрсетіп, жәндіктен қалай құтылудың амалын айтқан. Бұл оның түрі бөлек образдарға да ықпалы бар деген нанымды көрсетсе керек. Сондықтан «Қорқыт Ата кітабында» Қорқыт Ата өлмеген образ ретінде сомдалған деген қорытынды жасауға болады.
4. Гильгамеш жырындағы Машу тауы «Күннің шығуы мен батуын аңдып тұрған, Жоғарыдан – аспанға, төменнен жердің түбіне жеткен» [23, 57-б.]. Мұндай әлемдерді байланыстырушылық Гераклдің алтын алма іздеп Гесперид бағына барғанда Атластың аспанды иығымен тіреп тұрған қызметі арқылы көрінеді. Су – әлемдерді байланыстырушы болғандықтан, Қорқыттың дария ортасына келіп отыруы да осындай мәнде.
5. Геракл айдаһарды өлтіріп, сонша қиындықпен келген алтын алманы жоғалтып алса, Гильгамеш теңіз түбінен тапқан мәңгі өмір беретін гүлді жыланның кесірінен жоғалтып алады. Яғни екеуі де мәңгі өмірге жете алмай қалған. Қорқыт та жүз жыл бойы ажалдан қашып, жан сақтап жүргенінде жыланның кесірінен өледі. Шындығында, Қорқыт та Гильгамеш сияқты жеке бастың мүддесін ойлайтын сияқты, бірақ дәл осылай қабылдаудың өзі қате болуы мүмкін. Гильгамеш пен Қорқыт бір типке ұқсағанымен, мақсаттарында бөлектік бар. Гильгамешті әулие деп атаған аккадтық бір мәтінде оның жеке өз басының мүддесін ойлап, есімін мәңгі етуді ойлайтыны айтылған. Философиялық үлкен толғанысқа кетсе де, өзінің мақсатына жетуде Күннің өзіне дос (одақтас) болуын сұрайды. Мұндай жағдайды білгеннен кейін Қорқытқа қатысты маңызды жағдай ерекшеленіп шығады. Қорқыт есімімен айтылған мәтіндерде Құдай образы жоқ. М.Әуезовтің 1939-1940-жылдары «Литературный критик» журналына жариялаған «Эпос и фольклор казахского народа» атты зерттеу еңбегінде Қорқытқа қатысты шығарманың жанрын әпсана деп танығаны бүгінгі фольклортану ғылымындағы жетістікпен үндесетінін айта отырып, ол келтірген мәтіндегі «мені тапқан ажал сені де табады» деп айтатын тамыры қурап қалған ағаш пен қаусап құлағалы тұрған құз-жартастың қосылуы немесе көр қазушылардың кездесуі маңызды сарын. Яғни Қорқыттың өлетіні туралы хабар Құдайдың хабары ретінде емес, түс көру арқылы белгілі болуы да бұл сюжеттің ежелгі дәуірде жасалғанының дәлелі.
Башқұрт әпсанасында Қорқыт өзін елшімін деп таныстырады. Бұл мәтінде башқұрттарды Алтайдан көшіріп әкеле жатқанында жолда кездескен біреулер: «Алға қарай жүрмеңіз, келген жағыңызға кері қайтыңыз. Әйтпесе, алдыңызда Сізге арналған көр қазылған», – дейді. Бірақ Қорқыт ол сөзге қарамай, көшті кері қарай бұрмай, Ақеділдің бойына жайғастырыпты [19, 105-б.]. Бұл қазылған көрді кездестіріп, одан қашатын кейіпкер енгізген қазақ мәтінінен кейін шыққан. Өйткені, ажалмен айқасу – ежелгі сарын орын алмаған.
Гильгамеш есімінің этимологиясын анықтауда айтылған біраз пікірді талдай келе, Е.М.Мелетинский оның «баба», «рубасы» (родоначальник) деген мағынада қабылдау керектігін білдірген [14, 410-б.]. Шығыс мифтерін, соның ішінде шумер, аккадтық Гильгамеш эпостарын зерттеуші И.М.Дьяконов оны Урук қаласының әскерибасшысы және абызы деп есептеген [23, 108-б.]. Е.М.Мелетинский Гильгамешті «жартылай құдай» десе де, И.М.Дьяконовтың «абыз» дегендері, бәрібір, бір типті айтқаны. Абыз, әулиелер Құдай деңгейіне жетпеген, бірақ тумысында Құдай араласуы бар тұлғалар. Бұл Қорқытты түсінуге де көмектеседі. Гильгамеш тарихи тұлға екені белгілі болса да, осыншалық мифтік сюжетке кіріккенде Қорқыттың әулие атанғанында ислам дінімен байланыстырмай, отқа табынушылық, Күнге табынушылық кезеңмен сабақтастық болуы. Өйткені, Күнге табыну кезінде де Құдаймен екі ортадағы байланысшы абыздар болғаны үнді мифтерін зерттеушілердің еңбектері арқылы белгілі.

Қашқар таудың басында Қошқар ата,
Өгіз таудың басында Өгіз ата.
Өлі десем, өлі емес,
Тірі десем, тірі емес.
Сол атаның атасы –
Ертеде өткен Қорқыт Ата, – деген мәтіндегі «өлі десем, өлі емес, тірі десем, тірі емес» деген жолдарды айтқан бұл ңұсқада Қорқыттың әлі толық өлмегені, одан кейін оның өлімге берілмей, жүз жыл тайталасып, өмір сүргені баяндалған. Бұл да алғашқы ңұсқаларда Қорқыттың өлмегенін сездіреді. Өлі мен тірінің арасында жату толық өлді деген ұғым емес деп, Қорқытты мәңгі өлмейтін Қызыр бейнесімен қатар қараған В.В.Бартольд [24, 483–484-б.]. Осылайша бұл типтер ортақтық табады. Қызырдың ислам дінінде пайғамбар деп айтылмауында осындай архаикалық түсініктің ықпалы болған. Оның ислам діні пайда болғанға дейін халық санасында орын алған деген ойға антикалық мифте Тюхе образының болуы мүмкіндік береді. Тюхе де Қызыр сияқты бақыт тілеген адамдардың онымен кездесуді арман етіп жүретін образ болған. Қызыр сияқты ол да жолында кездескен адамды бақытты қылады-мыс, оның да қолы ерекше жұмсақ. Қызыр бейнесі осындай рух-ие немесе пір ретінде пайда болуы мүмкін. Қорқыттың бақсылардың пірі болып аталуы оның алғашқы нұсқаларда пір (жебеуші) өлмейді деген түсінікпен сабақтас.
Гильгамеш тағдырмен тайталасқа түсіп, жеңілсе де, жоғары білімге, тылсым күшті, әсіресе, ажалдың құпиясын түсінуге ұмтылады. Көздеген мақсатына жете алмай, өз жеріне қайтып келсе де, ол көпті көрген, даналыққа жеткен жаңа сапада оралған [25, 312-б.] деген П.А.Гринцердің сөзінен Қорқыттың «өлі десем, өлі емес, тірі десем, тірі емес» деген күйге түсіп, өлмеген күйде танылуы осындай жағдаймен орайлас қабылдауға болатынын көрсетеді.
Құдайға қарсылық сарыны қайдан шықты? Бұл сұраққа Ш.Уәлиханов: «Өлімнен қашудың өзі Алланың жазмышынан бас тарту – ислам діні бойынша күнәкарлық, әсте болмайтын нәрсе, ал шамандық халықтардың аңызының көбісі өлімнен қашу… Қазақ бақсыларының арасында Қорқыт туралы аңыз бар. Сол Қорқыт қазақтарды алғаш қобыз тартуға, сарын айтуға үйреткен ең бірінші шаман» [26, 189-б.] , – деп жазғанынан оның Тәңірлік сенімде адам жанына құзырлық етудің әлі жоқтығын түсінгені белгілі болады. Ал шамандардың өзге әлемдерге барып, өлгендердің жанын қайтаруы құдайлық қызмет емес, сондықтан шамандық жеке мамандану үдерісінен өтіп, орныққанша қатардағы адамдардың өзге әлемге барып-келе алады деген ойдың болғаны түсінікті екені айқындалады. Бұл орайда Е.М.Мелетинскийдің мәдени қаһармандар кейіннен шамандық әпсаналарды тудырғанын, олардың аспанға шығарылуы құдайландыруға жеткізгенін жазған [14, 315-б.] пікірінен өзге әлемдерге бару мүмкіндігі тек шамандарда ғана болған деген оймен шектелмеу керектігі байқалады. Л.Я.Штернберг шаманды Құдайдың таңдаулысы ретінде таныстырса, Е.М.Мелетинский мұндай жағдайда оның тип ретінде қалыптасуы кештеу болған деп есептеу қажеттігіне ой салған. Егер адам жанын алу Тәңірдің құзырында болмаса, адам жаны өлген соң ұшып жүреді деген түсінік қай кезге дейін басым түрде өзекті болған деген сауал тууы керек. Өйткені, албастының әйел өкпесін ұрлау арқылы оны өлімге жеткізу ислам діні орныққанша болғаны түсінікті. Жалмауыз кемпір бейнесін зерттеу барысында албасты о баста адамдардың тууына құзырлық ететін жебеуші рух-ие, ал жалмауыз кемпір оған антагонист бейне – соғыс, сол арқылы өлім мәселесін шешетін рух-ие деген тұжырымдарға қол жеткізілді. Сондықтан алғашқы қауымдық дәуірде тыйымды бұзған адам өз руластары тарапынан қарғыс естіп қана қоймайды, оған жоғарыдан тылсым күштер арқылы келетін өлім туралы түсініктің алғышарттары болған сияқты. Аид сияқты персондалған бейне анық жіктеліп шыққанға дейін жамандық әкелетін бір рух-ие болған. Кісісі қайтқан үй ажалды адастыру үшін орын ауыстырулар жасаған, қаралы үйге «арты қайыр болсын» деп айту ислам дініне дейін болған. Қорқыттың ажалмен күресуі оның ислам дініне мойынсұнбаған қарсылығы деп қабылдауды жоққа шығармасақ та, ажалдың жылан болып келген ерекшелігін ескеру қажеттігі, яғни архаикалық ұғымдағы адам өліміне байланысты сарындардың болу мүмкіндігін ескеру қажет деп ойлаймыз. Демек, қобыздың мистикалық қызметі оның шаман болуын міндеттемейді.
Қорқыттың дүниеге келуін баяндайтын қазақ мәтіні:
Қорқыт туар кезінде
Қараспанды су алған,
Қара жерді құм алған.
Ол туарда ел қорқып,
Туған соң әбден қуанған [2, 187-б.], – деп жеткізген. Ана құрсағынан шыға сала Қорқыт сөйлепті. Марғұлан үңгір адамдардың алғашқы мекені болған соң оны кейіннен ұйық жер санаған деген ойды білдірген. Осыны айта отырып, «Қазақтардың Қорқытты көрқаптан туғызуы да осы нанымға тіреледі» [2, 188-б.], – дегенін дұрыс түсіну қажет. Үңгір ежелгі дәуірде космостық модель ретінде қабылданған. Көрден шыққан балалардың ерекше болуы да осындай оймен сабақтастығы бар екені анық. Сондықтан Қорқыттың фольклорлық «өмірбаянын» толықтыратын мұндай сарындар оны абыз типінде сомдауға көмек еткен. Ал бақсылар туралы мұндай сарындар тән емес. Олардың туғанында немесе өлгенінде денесінен нұр шашып тұратыны айтылмайды. Керісінше, бақсы өзі өлсе де, бейітінің өзі белгілі деңгейде халықтың үрейін тудырып, олардың мүрдесін алысқа жерлеу немесе үш қайтара орын ауыстырулар жасалған. Бұл Қорқытқа байланысты ешқандай ұлттық нұсқаларда айтылмаған. Демек, мұнда да оның бастапқы нұсқада бақсы болмағаны деп есептеуге мүмкіндік береді.
Қорқытты әулие типінде Аполлонмен салыстырып көруге болады. Қорқыттың су стихиясымен байланысын анықтаған соң мұндай ерекшелікті Аполлоннан да байқаймыз. Ол Зевспен Летодан туса да, оны Летоид деп, тек анасы арқылы таниды. Өйткені, Зевс Летоға бөдене күйінде келген. Сондықтан оның туысында анаеркі дәуірінің ықпалы, космостық мән бар. Аполлон дүниеге келе сала: «Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса», – деген [13, 354-б.]. Ендеше Қорқыттың туған кезінде дүниені қараңғылықтың басуын да космостық ерекшелік деп қабылдау керек. Бұл ретте антикалық мифте сәуегейлік түнде жасалған, ал түн хаоспен сабақтас.
Дж.Фрэзердің дәруіштерді жартылай құдай қатарына қосуы [71] ескеруді қажет етеді.
Е.М.Мелетинский де [14], С.А.Токарев те шамандық наным ретінде ең көне түсінік болып қабылданбайды деп жазған [27, 278-б.].
Соңғы кездегі белгісі бақсы болғандықтан, олардың жауырынға қарап болжау жасағаны оларды байланысшы қызметінде тануға ықпал етті. Бірақ бәрібір, қалай болса да: «Антикалық Грекия мен Римде әлдеқандай маңызды істі, әсіресе әскери жағдайда, құдайдың көмегіне ниет етпейінше бастамайтын» [27, 597-б.], – деген С.А.Токарев пікірін міндетті түрде бақсылықпен байланыстыру қиын. Өйткені, жауырынға түскен белгілерді танып-оқу жындардың көмегін қажетсінетін бақсылардың емес, өз ортасының білгірі саналатын абыздарға тиісті болуы керек еді. Сондықтан жауырыншы, балгер типтері абыздардың сала-салаға бөлінген қызмет түрлері деп қабылдау керек. Ал, абыз М.Әуезовтің «Еңлік-Кебек» пьесасындағы Нысан абыз сияқты хан, көсемдердің қасында ақылман типінде қалып қойғандықтан, алғашқы қызметі – Құдайдың хабарын ел-жұртқа жеткізуші болғаны, түрлі белгілерді түсіндіру қызметі ұмытылып, ол кейінгі кезде бақсылардың қосымша мүмкіндігінің бірі ретінде танылды.
«Көкше бақсыны жұрт «Тәңірі бұты» дейтін. Бұл да бақсылықтың аза бастаған кезіндегі бақсы. Бұдан бұрынғы заманда бақсы тіпті қадірлі болған. «Көк Тәңірінің» нағыз «бұты» саналатын. «Тәңірі бұты» деген – Тәңірдің суреті деген сөз [8, 167-б.], – деген пікірге зер сала түсіну қажет. Өйткені, С.Сейфуллиннің өзі бұл сөздерді айтқанда «Бұл да бақсылардың аза бастаған кезіндегі бақсы» дегенді айтуында мән бар. Бақсының Тәңір суреті болуының да өзіндік астары бар. Оны Тәңірдің көмекшісі немесе адамдар қауымы мен Құдайдың арасындағы байланысшы типі деп анықтауға мүмкіндік бермейді. Тәуратта Құдай адамды өзінің сипатына келтіріп жасады деп айтылған, бұл Құдайды бәрін естіп, көріп тұратын анимистік наныммен қабылдауымен байланысты шыққан. Әйтпесе Құдайдың бет-бейнесін ешкім көрген жоқ. «Құдаймен сөйлесті» деген пайғамбарлардың бәрі тек дауыс арқылы ғана байланысқа түскен, бірақ бетпе-бет кездесу жоқ. «Көкше бақсы әр түні ақ боз атқа мініп, көкке ұшып, көк Тәңіріден жарлық алып тұрамын дейді екен. Ел ішінде Көкше бақсының қобызы аспаннан түскен екен деген де аңыз бар» [28, 140-б.], – деген пікір де, С.Сейфуллин айтқандай, деградацияға ұшыраған түсінік. Құдаймен сөйлескен бақсылар емес, әулиелер, яғни пайғамбарлар. Ал Тәңірқұт дегеннің жөні басқа, ол тек ғұн патшаларына қатысты, құдай образының дамуы жердегі патшалардың үстемдігіне тікелей тәуелді. Алғашқы патшалар құдайдың таңдаулысы саналғандықтан, құдайға тән атрибуттар патшаға да тән болуы керек, сол үшін патша-құдайлар образы шықты. Тәңір-құт дегенді Тәңір құт берген адам деп түсіну керек шығар. Әйтпесе, бәрібір, архаикалық сана бойынша Құдаймен адамның таласуы мүмкін емес.
Бақсылар жындармен байланысты болған соң оларды меңдеген жындардың бақсы өлгенде де тыныш болмайды деген түсінік болып, мүрделерді алыс жерлерге апарып жерлеу орын алған. Бұл әулиелерге байланысты айтылмайды, керісінше, әулиелердің жатқан жеріне тәу ету қалыптасқан. Сондықтан бұл тұрғыдан алғанда да, Қорқыттың бақсы еместігі белгілі болады. Ал қазақ бақсылары мен батырларының пірі – Бабай түкті шашты Әзіз де о дүниеге тірідей кеткен [29, 52; 84-б.] деген жолдарға қарап, оны бақсы деп тану қате болып шығатынын көреміз.
Бақсы экстаз күйге түскенде ауыздарынан көбік ағып, бүкіл денесін жындар буып, «босатпайды», ал әулиенің жағдайы мүлде бөлек.
Ежелгі гректерде де әулиенің денесіне құдай немесе аруақтар кіреді деген сенім болған, мұндай кезде олар тура бақсылардың денесін жын буғандағыдай жағдайға түсетін. Көздері шатынап, бет-әлпеті бұзылып, қалшылдап, аузынан су ағып, жерде домалап жататын. Өзін осындай күйге түсірген құдайдың аузына салған сөзін түсініксіз болса да, айтып жататын сөзін түгел айтып болдым дегенде ғана сабасына түсетін [30, 95-б.]. Бұл Құдайдың таңдаулысы саналатын типтерге ортақ жағдай ретінде қабылдануы керек.
Қорқыттың ажалмен күресуінде патшалардың тақ ауысуы жоқ, яғни тарихи жағдайдың көрінісі әпсанаға қосылмаған. Оған Құдай – Алла тарапынан жасалатын жаза сарыны қолданылмаған, мұны бұл сюжеттің жасалған кезеңінде Құдай үстем билікке жетпеген немесе тіпті жоқ деп есептеуге болады.
Төменгі әлемнің жыландар әлемі болуы Полинезиялық мифтерде де бар [31, 86-б.]. Тек «Ер Төстік» ертегісі ғана емес, Қорқытқа байланысты ажалдың жылан болып келуі туралы айтылған әпсаналар бұл тым көне сарынды ұзақ уақыт бойына санада сақтағанын көрсетеді.
Бақсының қолында қобызы (асатаяқ) болса, абыздардың да, пайғамбарлардың да қолында асатаяқ болған. Ежелгі гректегі абыздар лавр жапырағын ұстап отырған. «Ғибадатхананың лаврдан жасалуы абыздар әулиелік кезінде лавр жапырағын шайнаумен байланысты шыққан» [6, 140-б.], − делінеді.
Тарихи Қорқыт жоқ, ол тек жинақты бейне деген В.М.Жирмунский [10, 558-б.] мен Х.Г.Көрұғылы [32, 186-б.] деп бағалағаны осындай ойлармен дәлелденсе керек. Бірақ, қалай болғанда да, Қорқыт есімі халықтың фольклорлық санасына терең енген, оның жұрт санасында қалдырған ықпалы күшті. Л.Я.Штернберг абыздардың есімдерін айтуға тыйым салынғанын, олардың тұтынған заттары сакральді болғандықтан, оларға қол тигізуге болмайды деген түсінік болғанын жазған [33, 187-б.]. Қорқыт есімінің нақты тарихи тұлға ретінде дәлелденбеуіне бұл да бір себеп. Ажалмен күресті шамандық пен ислам дінінің айқасы ретінде ғана бағаламай, төменгі әлем иелері жылан түрінде қабылданған түсінікпен қатар ескеру қажет. Абыздардың жүзі нұрлы болуы оттың нұрымен байланыстырылуы арийлік түсінікпен жасалған. Сахалардың Құдайға жалбарынуды тек ақ шамандарға жасатуында оның тазалығы оттың қатысымен байланысты болған деп ойлаймыз.

1. Әуезов М. Уақыт және әдебиет. − Алматы, 1962.
2. Марғұлан Ә. Ежелгі жыр-аңыздар: Ғылыми-зерттеу мақалалар. /Құраст. Р.Бердібаев. – Алматы: Жазушы, 1985.
3. «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ / Бас редактор Ә.Нысанбаев − Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы – 1999.
4. Қасқабасов С. Елзерде: Әр жылғы зерттеулер. – Алматы: Жібек жолы, 2008.
5. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. /Под ред. С.А.Токарева. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. – Т.1: А –К.
6. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М.: 1998.
7. Фольклор и этнография. Обряд и обрядовый фольклор. – Л.: Наука, 1974.
8. Сейфуллин С. Шығармалар. 6 томдық. VI Т. – Алматы, Жазушы. 1964.
9. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – Л.: Гос. изд-во худ. лит-ра. 1940.
10. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. – Л., Изд-во «Наука», Ленинградское отд., 1974.
11. Сейдімбек А. Қазақтың күй өнері. − Астана, 2002.
12. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев, Наукова Думка, 1983.
13. Лосев А.Ф. Античная литература в историческом развитии. – М.: Наука, 1959.
14. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники). – М.: Изд-во восточной лит-ры. 1963.
15. Турсунов Е.Д. Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау. – Астана: ИКФ Фолиант, 1999.
16. Әуезов М. Әдебиет тарихы: Жоғары оқу орындарының студенттеріне арналған. – Алматы, Ана тілі, 1991.
17. Қашқари Махмұт Түрік тілінің сөздігі: (Диуани лұғат-ат-түрік): 3 томдық шығармалар жинағы / Қазақ тіліне аударған, алғы сөзі мен ғылыми түсініктерін жазған А.Егеубай. Т.3. – Алматы, Хант, 1998.
18. Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. – Новосиб.: ВО Наука Сибир. Изд-кая фирма, 1994.
19. Башкирское нар. творчество. Т.ІІ. Предания и легенды. – Уфа, Башкирское книжное изд-во, 1987.
20. Славянская мифология (Гиганты мысли) /Александр Афанасьев. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008.
21.Рабғұзи. Қисса-сүл-әнбийя-й. Мұхаммад ғалайһи-уәссаламға дейін. Қазақ тіліне ауд. Р.Мұқанова. − Алматы, Санат, 2001.
22. Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. – М.: Наука, 1971.
23. Эпос о Гильгамеше. («О все видевшем»). Пер. с аккадского И.М.Дьяконова. – М.-Л., Изд-во АН СССР, 1964.
24. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. // В.В.Бартольд; Подг. К изд. С.Г.Кляшторный; отв. ред. А.Н.Кононов. – Перепеч. С изд. 1968 г. – М.: Вост. Лит., 2002.
25. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос (Генезис и типология). – М.: Глав. ред. Вост. лит-ры Наука, 1974.
26. Уәлиханов Ш. Таңдамалы. −Алматы: Жазушы, 1985.
27. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М: Политиздат, 1990.
28. Уахатов Б. Қазақтың халық өлеңдері. – Алматы, Қазақ ССР-нің «Ғылым» баспасы, 1974.
29. Басилов В.Н. Избранники духов. – М., Политиздат, 1984.
30. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь : Исследование магии и религии. 2-е изд.. М., Политиздат, 1986.
31. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. – Л.: 1977.
32. Короглы Х. Огузский героический эпос. – М.: Изд-во Наука глав. ред. вост. лит-ры, 1976.
33. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в этнографическом свете. − Л.: 1936.
РИЗА ӘЛМҰХАНОВА